嵇康养生思想论纲（二） 许建良 南京大学哲学与科学系教授
以上在宏观上结合竹林之游分析了践行养生的理由，那么，在微观的方面，情况又是怎样的呢？嵇康认为，人的生有赖于身，而就人的身而言，它具有形体，这与其他动物毫无二致；但具有形体并非人，之所以为人的枢机所在，人是形体与精神的整合物，即形神的统一体，在这个意义上，养生也就是形神涵养。
1．“贱物贵身”的价值取向 养生关键的是要看重身的价值，这是“养素全真”的前提条件。嵇康说： 流俗难悟，逐物不还；至人远鉴，归之自然；万物为一，四海同宅；与彼共之，予何所惜；生若浮寄，暂见忽终；世故纷纭，弃之八戎；泽雉虽饥；不愿园林，安能服御，劳形苦心；身贵名贱，荣辱何在；贵得肆志，纵心无悔。（《兄秀才公穆入军赠诗》） 嗟余薄祜，少遭不造；哀茕靡识，越在襁褓；母兄鞠育，有慈无威；恃爱肆姐，不训不师；爰及冠带，凭宠自放；抗心希古，任其所尚；托好老庄，贱物贵身。（《幽愤诗》） 世俗的情况是，单一地行进在追逐物欲的道路上；圣人却以自然为依归，与万物为一体，以四海为家，而不局限于世俗的名利荣辱；人的身体是宝贵的，而名利等是次要而不足惦念的，正因为这样，圣人能“肆志”而行为，所以没有“劳形苦心”的事情。 以身为贵，以名利为贱，只是一个方面；另一方面，还应该以外物为贱，即“贱物贵身”，这“物”就是身外之物。
2．“形神相亲，表里俱济”的形神统一观 大家知道，就人而言，在形神的统一体里，尤其是神的方面内容的丰富性，堪为区别其他动物的关键；在形神的系统里，两者以共作为依归。嵇康说： 精神之于形骸，犹国之有君也；神躁于中，而形丧于外，犹君昏于上，国乱于下也。夫为稼于汤之世，偏有一溉之功者，虽终归燋烂，必一溉者后枯，然则一溉之益，国不可诬也。而世常谓一怒不足以侵性，一哀不足以伤身，轻而肆之，是犹不识一溉之益，而望嘉谷于旱苗者也。是以君子知形恃神以立，神须形以存，悟生理之易失，知一过之害生，故修性以保神，安心以全身，爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感，而体气和平，又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。（《养生论》） 形神的关系，犹如国与君的关系。“神躁”则“形丧”，“君昏”则“国乱”，形神仿佛表里，“相亲”才能“俱济”，重视一方而轻视另一方的结果只能是两败俱伤，“形恃神以立，神须形以存”，两者互为存在和发展的条件。 但是，客观的现实是，人们正如不明了“一溉之益”一样，对“一怒”可以危害物性、“一哀”可以伤害身体的道理也不清楚，这是非常可怕的。因此，依顺生命原理而生活的道理，往往非常容易失却即“生理之易失”；“一怒”“一哀”等“一过”，对生命的合理展开也非常有害即“一过之害生”。显然，为了不失演绎生命原理的“生理”，养生是不可缺失的。养生包括“修性”和“安心”的两个方面，前者为“身”的部门，后者是“心”的领域。“修性”既以“保神”为目的，同时也是“保神”的条件；“安心”既以“全身”为目的，同时也是“全身”的途径；显然，两者并不简单地以自身为价值目标，而是以成全对方为标的。具体而言，“爱憎”“忧喜”等都不能干扰人的情意，即“不栖于情”“不留于意”；要做到这一点，必须“泊然无感”，这样才能保持机体内的平和畅通，再加上“服食养身”的调养，以达到内外的通畅和谐。
3．“心战于内，物诱于外”的养生必要性 人存在产生“一过”的可能，所以，养生是必要的。人之所以能够产生这个问题，关键在于来自两个方面的冲击。 首先，“物诱于外”的外在干扰。在嵇康看来，人始终处在外物的诱惑之中。他说： 或抑情忍欲，割弃荣愿，而嗜好常在耳目之前，所希在数十年之后，又恐两失，内怀犹豫，心战于内，物诱于外……善养生者则不然矣，清虚静泰，少私寡欲，知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也；识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也……（《养生论》） 对人来说，抑制情欲和外在的诱惑始终处在激烈的冲夺之中。善于养生的人深知“名位之伤德”和“厚味之害性”的道理，依据“清虚静泰，少私寡欲”的原则，采取“忽而不营”和“弃而弗顾”的操作方法来平息冲夺。“名位之伤德”的“德”，当是偏重于人性方面的德性，不是一般的道德，这是很清楚的。“名位”是相对于外在评价的欲望，“厚味”则是基于身体的生理欲望，过分的追求只能损害本性。但是，客观的事实是，并非每人都善于养生，而善与不善的一个重要差别，就在实践的锻炼。 其次，“智用者，从感而求”的内在干扰。在人本性的运作过程中，存在着偏离轨道的极大可能。嵇康说：“夫不虑而欲，性之动也；识而后感，智之用也。性动者，遇物而当，足则无余。智用者，从感而求，勌而不已。故世之所患，祸之所由，常在于智用，不在于性动。”（《答难养生论》）“性动”是种“不虑而欲”，即根据人性本有规律而来的自然运作，是无意识的，具有“遇物而当，足则无余”即自足于自身本性自然的特点。“智用”则是“识而后感”，即在思想意识的指导下所进行的行为，是有意识的，具有“从感而求，勌而不已”即根据自身感官的需要而无限制追求满足的特点。所以，比较“性动”和“智用”，“智用”乃为祸患的根源，是最可怕的，而“性动”本身并不可怕。 另一方面，人性“从感而求”的“智用”特点，在运作顺序上，其活动场所主要在“性动”以后，因此，它不属于人性自然的内容。 久愠闲居，谓之无欢；深恨无肴，谓之自愁。以酒色为供养，谓长生为无聊。然则子之所以为欢者，必结驷连骑，食方丈于前也。夫俟此而后为足，谓之天理自然者，皆役身以物，丧志于欲，原性命之情，有累于所论矣。夫渴者唯水之是见，酌者唯酒之是求。人皆知乎生于有疾也；今若以从欲为得性，则渴酌者非病，淫湎者非过，桀跖之徒皆得自然，非本论所以明至理之意也。（《答难养生论》） 无限制地追求欲望的满足，结果只能是损丧自己的生命，这绝不是“天理自然”。在顺从人所具有的喜怒哀乐等感情时，也应恰到好处而“不可溢”。但是，人性“从欲”的特性，在“智用”的驱使下会趋向无止境，最终导致破坏人性自然状态的平衡，因为，“从欲”并非实现人性或成就人性的“得性”。所以，如何保持人性的自然状态，就成了人性实践的最大课题。值得注意的是，这里“从欲”的“欲”，当指超过人性基本需要的欲望，是在否定的意义上使用的。 外内的情况，都对人性的运作构成实际的威胁和压力，所以，在自然的境遇里，人无法获取稳定的和谐，个人的养生显然是必要的。
4．“怡志养神”的价值倾斜 在形神的关系上，嵇康更推重神的方面。他又说： 神驰于利害之端，心鹜于荣辱之途，俯仰之间，已再抚宇宙之外者。若比之于内视反听，爱气啬精；明白四达，而无执无为；遗世坐忘，以宝性全真；吾所不能同也。今不言松柏，不殊于榆柳也。然松柏之生，各以良殖遂性，若养松于灰壤，则中年枯陨。树之重崖，则荣茂日新。此亦毓形之一观也。宝公无所服御，而致百八十。岂非鼓琴和其心哉？亦养神之一徵也。（《答难养生论》） 抄抄翔鸾，舒翼太清；俯眺紫辰，仰看素庭；凌蹑玄虚，浮沉无形；将游区外，啸侣长鸣；神不存，谁与独征。（《杂诗》） 琴诗自乐，远游可珍；含道独往，弃智遗身；寂乎无累，何求于人；长寄灵岳，怡志养神。（《兄秀才公穆入军赠诗》） 心神追逐利害、荣辱，即使在俛仰之间也从不停止，与遵从自然、采取“宝性全真”而生活的行为相比，嵇康是无法认同的。如同松柏必须“良殖遂性”，才能“荣茂日新”一样，人的养生实际上就是一个“良殖”的实践，但是，在“良殖”的问题上，采用弹琴来调和心境的做法也是非常有裨益的，而这就是养神的方面。另外，精神在“太清”“玄虚”中无形地遨游，靠的就是精神，而不是形体；寂静淡泊的生活，正好是“怡志养神”的好途径，因为，对个体而言，“神不存，谁与独征”，这里的“神”就是精神的意思。 在嵇康那里，养神属于内在的方面。他又说： 以太和为至乐，则荣华不足顾也；以恬淡为至味，则酒色不足钦也。苟得意有地，俗之所乐，皆粪土耳，何足恋哉？今谈者不睹至乐之情，甘减年残生，以从所愿……故以荣华为生具，谓济万世不足以喜耳。此皆无主于内，借外物以乐之；外物虽丰，哀亦备矣。有主于中，以内乐外；虽无钟鼓，乐以具矣。（《答难养生论》） 以“太和”为最高的音乐的话，尘世的荣华富贵就不值得留恋了；如果以恬淡为最好的味道的话，那酒色也就无所谓了；与太和、恬淡相比，荣华富贵、酒色都是世俗追求快乐的对象，不过是粪土而已，不值得去留恋。以荣华为快乐对象的行为，实际上，是一种“无主于内”的情况，不过是依靠外物来达到快乐的享受，在这个境遇里，个人始终是被动的，受外物支配的；外物虽然丰富，但个体不能决定外物的多少，完全受制于万物，所以是悲哀的。而“太和”为快乐的情况，是真正的内在的快乐，是一种“有主于中”，由于快乐来自于个体自身内在的方面，自己能够决定自己的快乐，无须受制于外在的条件，这是“以内乐外”的行为，即使在形式上，没有“钟鼓”等乐器，但是快乐已经存在了。显然，这是一种精神的快乐。
嵇康强调形神共作兼济，互利互惠，虽然把养神的方面放在首要的位置，因为这是“有主于中”，这里的神，不是荣华等世俗的精神的方面，而是“太和”“恬淡”等本真自然性的存在，虽然更多地把侧重放在精神的方面，据此我们可以得出嵇康以养神作为养生的本质的结论，但是他仍然没有否定物质性方面的因素，诸如对“服食养身”的肯定，因此，嵇康并没有把人看成神，看到了人物质需要的方面，这也是他坚持“贵身”的原因，这是不能忽视的方面。 |
