理解张载“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”这一宇宙图景的一个难点，在于此处的“气”是指浑沦统论的“一气”还是偏重于物形的“有形之气”?这句话中，太虚、气、万物显然各有所指，不可相互替代，则太虚即为无形之“一气”，而万物即为“有形之气”，则在“太虚”—“气”—“万物”的图景中，“气”是否可以理解为介于有形无形之间，是过渡状态的气呢?这还需要从文献中进行分析。张载之所以要在一气之中分出太虚的用意，是要立一个本体，而气则更多偏重于气化的概念，张载言气，往往有气化之气的先意在里面，所以读《正蒙》时，气不能与太虚混淆。此处言“气”，即当指“气化”之“气”。 《横渠易说》云，“形而上者”是无形体者，故形而上者谓之道也;“形而下者”是有形体者，故形而下者谓之器。无形迹者即道也，如大德敦化是也;有形亦者即器也，见于事实即礼义是也。凡不形以上者，皆谓之道，惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首，盖为气能一有无，无则气自然生，气之生即是道是易也。《正蒙·太和篇》亦云:“由气化，有道之名。”而《正蒙·天道篇》也道：“运于无形之谓道，形而下者不足以言之。” 综合分析以上四段话，我们可以做出如下推论:(1)在张载那里，“道”不是指老庄之最高本体的“道”言，而是专指气化的过程和规律而言，对应“两一”结构，则“气化”之“气”已对应阴阳相分之“两”;(2)此气化过程无形迹，乃是指阴阳二气未成形质的不可见的变化，故此“气化”之“气”仍不可见，故为形而上;(3)气化生生之始，乃是在“有无相接”与“形不形”处，即虽“气化”已始而尚未成“质”，故“气化”之“气”能“一有无”，乃可贯通形上与形上，是形上与形下的过渡形态的“气”。 《易传》之形，是指形状、形体、形象的意思，其形上、形下之分即以成形为界，有形与无形分判了宇宙间万物的两种存在。而张载以气化过程为阴阳二气未成形质的不可见的变化，可见张载哲学思想上的气具有形而上的特质，又下接着将成形质的万物，这已颇近《庄子》之气论。《庄子·至乐》云:“察其始而本无生，非徒无生也，而本无形;非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形而后有生。” 道家通常用“芒芴”(即“恍惚”)这个词来表示或有或无、即有即无的混沌状态，实即“道”的状态。气介乎“道”和物(有形)之间，从理论上说，“在无为无形的道和具体有形的万物过程中，需要有一个过渡状态”，这就是“气”。《庄子》以“道”而非“气”为万物的本根，因而在“气化”之“气”的意义上，《至乐篇》中这段话的“气”与张载所言“气从此首”之“气”在意义上颇相近，都是介于本体、万物之间的桥梁。 二程兄弟批评张载“清虚一大”之言曾云:“若以清虚一大为天道，则乃以器言，而非道也”(《遗书》十一)，又说:“横渠立清虚一大为万物之源，恐未安。须兼清浊虚实，乃可言神。道体物而不遗，不应有方所。”朱熹亦说:“理也者，形而上之道也，生物之本也;气也者，形而下之器也，生物之具也。”(《文集答黄道夫书》)，二程和朱子都认为气是形而下之器。此皆是程朱二人理气分说，心中先存了一个“理”字作为形而上之本体，故指气为形下。而张载《正蒙·天道篇》云“运于无形之谓道，形而下者不足以言之”，说明气化过程乃是指阴阳二气未成形质的不可见的变化，此“气”未成形质之前并不显露形故而不可见，故张载哲学思想上的气具有形而上的特质。前述，则可知张载以“气化”之“气”指向宇宙论。 (三)万物之气——有形之气 所谓有形之气，即是指各有形可见之万物形态。中国古代哲学中，气的观念的最早起源可以追溯到《国语》中虢文公讲“土气”和“阳气”，即春天大地回暖后，地面上升起的蒸汽和热气，即是指可感可见的有形之气而言的。张载讲有形之气，常常是在人性处。张载在《张子语录•语录中》曰：“阴阳者，天之气也。刚柔缓速，人之气也。”，又在《经学理窟•学大原（上）》曰：“气质犹人言性气，气有刚柔、缓速，清浊之气也，质，才气。气质是一物，若草木之生亦可言气质。”上述两则言“气”，都是就成形质之人而言，即已成形而有“质”，此谓“气生质”。张载将人性分为“天地之性”与“气质之性”，所谓气质之性，即是进成形质而生的“攻取之欲”，如身体之口腹、鼻舌之欲。在“气”的三种状态中，我们讨论虚气关系，实则说的是无形之“太虚”与介于“太虚”与“万物”之间的“气”的状态，也就是气化之中的“气”的关系，并非讨论“太虚”与“万物”的关系。 四、“气”概念在价值问题上的意义 张载以气为核心的天人之学，其最重要的旨归并不在形上本体和宇宙生成层面，而在于为心性问题提出本体论的解释。那么，前文所讨论的关于“气”概念意涵的区分在人学方面有着什么样的价值，就不能不成为我们追问的问题。张载关于“气”的不同状态的区分对应在人的价值问题上是有着深刻意义的。所谓“价值问题”，劳思光先生将其定义为“应该”或“不应该”的问题，实则就是人的“应然”的问题，与“实然”问题形成区分。太虚是气的本来状态，亦可以理解为气未分时的本然状态，这种状态对应到人，简言之就是人的本然状态或应然状态。如何理解太虚之性，相对应的就是如何理解人的天地之性;而万物是气的实然状态，对应到人也就是人的实然状态，有形躯的人从“形不形”之“初始之气”那里就已经被赋予了气质之性，而在成形质之后就具有了耳目鼻舌的攻取之欲。因之，人之“应该”的状态的理论根源来自于太虚本体之气，而“实然”来自于形不形之气与万物之气，而“应然”与“实然”是不可相分的。人从太虚那里得到至诚湛一的天地之性，又从形质之气那里得到你我相分、攻取不断、处于情态与形态等欲望状态之中的实然状态。但归根结底，天地万物皆出于太虚本根，故而太虚之本然已经通过神的作用存在于人心之中。故而在工夫层面，张载主张变化气质与反性，“大其心则能体天下万物”，人能“无我”，则不必区分我与非我，民胞物与，以天下万物为一体，从而反归天地之性，也就是回到太虚本然之气的天性那里，从而实现从人的实然状态向本然状态的回归。 参考文献: ［1］［宋］张载．张载集［M］.北京:中华书局，1978:207－230 ［2］陈鼓应．老庄新论［M］.北京:商务印书馆，2008:66 ［3］冯友兰．中国哲学史(下)［M］.重庆:重庆出版社，2009:252 ［4］劳思光．新编中国哲学史(三上)［M］.北京:三联书店，2015:65 ［5］杨立华．气本与神化［M］.北京:北京大学出版社，2008:30 ［6］朱伯崑．易学哲学史第二卷［M］.北京:昆仑出版社，2005:307 ［7］郑开．道家形而上学研究［M］.北京:宗教文化出版社，2003:35 ［8］(美)葛艾儒．张载的思想［M］.上海:上海古籍出版社，2010:42－50 启疾光注：1.《正蒙》，又名《张子正蒙》，北宋张载著。“蒙”是《周易》的一个卦名，该卦彖辞中有“蒙以养正”语。蒙，即蒙昧未明：正，即订正。意即从蒙童起就应加以培养。张载说：“养其蒙使正者、圣人之功也。”书名由此而来。《正蒙》以《易传》为根据，提出的 “一物两体”思想，论证了物质的气是世界的本原，批判了佛教“以心法起灭天地”、“诬天地日月为幻妄”及老子“有生于无”的思想。在中国哲学史上，第一次从世界观的高度揭示了佛教唯心主义哲学的实质。《正蒙》一书所奠定的气一元论哲学，开辟了中国古代朴素唯物主义发展的新阶段。 张载（1020年—1077年），字子厚，尊称张子，别称横渠先生。北宋思想家、教育家、理学创始人之一，与周敦颐、邵雍、张载、程颢和程颐一起被尊为“北宋五子”。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，即“横渠四句”，为先生所作。 2.此处原标准“(《易说·系辞上》)”，启疾光改为放到此章句前的“《横渠易说<易说·系辞上>》”以便于读者查对。 (转自：哲学中国网子网“中国社会科学院研究所网”。原载《北京城市学院学报》2019年02期 张红) |
