张仲景的“医圣”尊称是如何而来的

中医天地

“医”在古代，尤其是宋以前，作为一种技术性的职业，向被视为“巫医乐师百工”之流。

在当今中国，张仲景可谓是家喻户晓的人物，稍有知识的人，都会知道他著有《伤寒杂病论》，是中国的“医圣”。对于他的这一名号，今人几乎都会认为理所当然。不过张仲景的医圣名号，就像孔子的圣人名号一样，是后世逐步“追封”的。而且可能很多人不知道的是，作为一代名医，他在《三国志》和《后汉书》并无传记，也没有留下任何蛛丝马迹，而与他同时代的名医华佗则有较长篇幅的专传。实际上，在宋以前，尽管有张仲景的一些事迹和著作流传，但影响不广，而且也没有叫《伤寒论》或《伤寒杂病论》的著作。那么张仲景“医圣”地位是如何形成的呢？

“医圣”名号的形成

“医”在古代，尤其是宋以前，作为一种技术性的职业，向被视为“巫医乐师百工”之流。不过宋以后，由于朝廷一度对医学给予了较多的重视，儒医阶层日渐兴起，医者开始努力向儒靠拢，展现自己亦医亦儒的身份性格，并进而通过“良医良相”这样的说法，来与儒相比附。与此同时，随着印刷术的发明和不断推广，知识的传播越来越依赖文本，中国医学的发展也越益进入一个文本化的世界。这些使得宋以后，医者有了较多的机会进入文本世界，成为文人关注、讨论以及用来比附儒者的对象。这样一来，医者在文本世界中被推崇乃至圣化也就有了现实的条件和可能。

实际上，医界人物被尊崇和圣化，也几乎都是宋以后之事。就张仲景而言，在宋以前，由于正史无传，其少量事迹散见于部分医书，少闻于世。其著作虽经晋太医令王叔和编次，但仍散乱零落，往往以“张仲景方”之名流传，影响有限。不过其命运在宋代出现了关键性的转折，宋朝廷对医学相对重视，对医书的整理刊刻投入了大量的人力物力。治平二年（1065年），由孙奇、林亿等校订的《伤寒论》刊刻出版。该书的出版，引起了当时学界的极大关注，不仅伤寒学日渐兴起，张仲景也开始不断被尊崇。

圣化张仲景的滥觞，应为宋代著名伤寒学家许叔微在《伤寒百证歌》（1150年）的序言，其言：“论伤寒而不读仲景书，犹为儒不知本有孔子六经也。”稍后金朝名医成无己在成书于1156年的《伤寒明理论》中说：“惟张仲景方一部，最为众方之祖……实乃大圣之所作也。”隐涵之意即张仲景是大圣。三十年后，著名医学家刘完素在其名著《素问玄机原病式》的序言直接称呼仲景为亚圣：“夫三坟之书者，大圣人之教也。……仲景者，亚圣也。虽仲景之书，未备圣人之教，亦几于圣人。”刘完素这里所言，似乎还不是说他乃医中亚圣，而是他特别推崇仲景之书，乃医家经典，医家虽无法与儒家至圣等量齐观，但亦可权称为亚圣。

12-13世纪乃是张仲景被圣化的开始阶段，一些医者通过与儒的比附来将其圣化。不过当时他的地位尚未定于一尊，与明清以后医界王者地位仍有相当的距离。尽管如此，仲景在医界的圣化格局已初步奠定。而在此后的数百年中，似乎少有人在名号上进一步尊崇他，直到16世纪中期，才又兴起新一波的尊崇和圣化运动。

这新一波的运动肇端于李濂的《医史》（刊行于1546年）。李濂在《医史》中为张仲景立传，沿用刘完素“亚圣”的说法，但侧重的是其在医学界的位子，称之为“医中亚圣”。随后，新安医家徐春圃在成书于1556年的《古今医统大全》中首次直接称其为“医圣”，其言：“张机，字仲景，南阳人，受业张伯祖，医学超群，举孝廉，官至长沙太守。……凡移治诸证如神，后人赖之为医圣。”紧接着，多部医书在叙述仲景时都出现了“后世称为医圣”的说法。根据笔者的考证，这一说法可能来自于新安人程伊有关医史人物传记的著作（1550年前后成书），正好与同乡徐春圃的“后人赖之为医圣”之说相呼应，从而在医界确立了张仲景的“医圣”名号。

在这一波圣化运动中，众多医家为张仲景加封名号时，与此前以儒相比附不同，侧重于突出其在医界中的地位。与此相伴随的，则是仲景在医界独尊地位逐步确立。这时人们在评论仲景时，也不再局限于伤寒学，而是认为就整个医界来说，他也具有无比崇高甚至独尊的地位。

生平事迹的层累造成

张仲景正史无传，甚至未曾留下片言只语，其事迹主要散落在一些医书中。今日可见最早的介绍其事迹的文献为治平二年（1065年）校正医书局整理刊刻该书时由高保衡等所作的序言：“张仲景，《汉书》无传，见《名医录》云：南阳人，名机，仲景乃其字也。举孝廉，官至长沙太守。始受术于同郡张伯祖，时人言，识用精微过其师。”

这一介绍注明源自《名医录》，《名医录》为唐代甘伯宗所著，现已亡佚，不过一般认为其基本内容保存在南宋李杲的《医说》和周守忠的《历代名医蒙求》中。若对照这三种文献，可以知道，虽然文字稍有出入，但基本信息并无二致，同时也让我们知道，这些信息源于《何顒别传》及《甲乙经》、《仲景方论序》等书。这段文字虽然简短，但张仲景生平的基本内容则已大体该备，籍贯、名与字、功名官职、医学师承与成就等信息一应俱全。其中的大多信息，从今日尚存的书籍中均能找到依据，惟举孝廉和官至长沙太守等内容，在留存至今的宋以前的文献中，找不到任何蛛丝马迹，以致造成了一场至今仍争讼不休的学术公案。但不管怎样，宋人的这些表述，已经成功地构建了仲景基本的生平事迹。

此后人们谈论张仲景的生平事迹时，相关的表述语辞或有不同，但内容大抵不出该范围。直到16世纪中期，随着第二波尊崇和圣化运动的兴起，张仲景的生平事迹才得到进一步的丰富。

李濂《医史》第一次为张仲景做了一个较为完整的传记。他所做的补传，除了少量自己的评论外，基本都是有所本的。不过有些是在一定依据基础上的发挥。这比较明显地体现在下面这句话中：“探赜钩玄，功侔造化，华佗读而善之曰：‘此真活人书也。’”

这段表述最初来源于《后汉书》和《三国志》中的“华佗传”，其中谈到：“佗临死，出一卷书与狱吏，曰：‘此可以活人。’吏畏法不受，佗亦不强，索火烧之。”从中可以很清楚地看出，华佗说“此可以活人”是指他自己的书，而与《伤寒论》无关。将这两者关联起来的，乃是孙奇在为新刊刻的《金匮要略》作序时所作的一个假设性的推论：“臣奇尝读《魏志·华佗传》云：出书一卷曰‘此书可以活人’。每观华佗凡所疗病，多尚奇怪，不合圣人之经。臣奇谓活人者，必仲景之书也。”而张蒇在政和元年（1111年）为朱肱的《类证活人书》作序进一步引申道：“华佗指张长沙《伤寒论》为活人书，昔人又以金匮玉函名之，其重于世如此。”孙奇假设性的推论至此已经变为事实，而李濂进一步将这一“事实”情景化，并成为后人为仲景立传必引的“史实”。

由此可见，通过李濂的补传，不仅张仲景的事迹变得更为丰满充实，其形象也愈见光辉。从而为仲景的进一步被推崇和圣化提供了重要的素材支持。

此后，至19世纪中期，著名的伤寒学家苏州陆懋修再次为仲景做传，该传较李濂之传增加的部分，除了较多自己的议论外，主要是对仲景医学主张的陈述和议论，关于生平事迹，较李传并无实质性增加。不过增加了一些润色之词而已，比如在述其“举孝廉”后，言“在家仁孝，以廉能称”。

进入民国后，开始有更多的人为张仲景做传，其中最著名的为黄谦的《医圣张仲景传》。相较于李传和陆传，黄传内容更为丰富，采集的资料也更广，正文的内容虽然不比陆传多，但他为自己的每一条论述都注出了文献依据。这一传记除了让仲景作为医圣的事迹更加完整外，也通过完整列出“史源”而使其所传仲景事迹更为可信，也更符合现代学术的要求。这样，就为现代人更多、更多样地铺陈、演义仲景提供了基础。

祠祭的出现与演变

在中国传统社会，大凡受到尊崇的名人，都会进入官方的祀典或成为民间的祀神。在16世纪中期医界兴起第二波圣化仲景运动之时，仲景也开始进入官方和民间的祭祀体系，但尚未成为祭祀的主神，更没有祭祀他的专祠。这种情况直到清代，随着医圣祠和张公祠的出现才发生改变。

南阳医圣祠是与张仲景墓同时建立的，经过大体如下：崇祯元年（1628年）四月，河南兰阳诸生冯应鳌偶感伤寒，病势危殆，幸有仲景显灵，在梦中为其愈疾，并托其去发现和保护自己早已湮没的墓。病愈后，冯应鳌前往南阳搜寻古迹，果然找到了三皇庙，并在庙中看到了与梦中所见一样的塑像。并进一步寻找，得悉庙后有古冢，碑记已在明初为人毁坏，而地为贡生祝丞的菜园。但祝家人并不相信他所言，所以只好记录位置离去。

后四年，据言祝家在菜园中掘井，果然挖到石碣，因有异常，惧而封之。又十余年，顺治五年（1648年）冯应鳌被派往叶县担任训导，叶县地属南阳，故有意谋求恢复仲景之墓，恰又获得仲景的同姓，时任南阳府丞张三异的支持，并获园地主人等当地人士的慷慨捐助，遂于顺治十五年（1658年）修复仲景之墓，并建祠三楹于墓后，“重门殿庑，冠以高亭，题曰：汉长沙太守医圣张仲景之墓”。

冯应鳌等人通过灵应故事来消解新创“古迹”的突兀，并赋予其历史性，不仅让仲景的史迹更加完整丰满，也让后人因为其有与医圣地位相匹配的祠祭，而进一步固化其医圣的印象和形象。

除此之外，在被认为其任职之地长沙，继崇祯《长沙府志·郡职篇》将其列入后，乾隆长沙府志进一步记载了专祀他的“张公祠”。张公祠的建立乃是地方官府的行为，尽管费用主要来自民间，可见对他的尊崇已经进入官方体系。不过另一方面也应看到，张公祠建立后，香火应该并不旺盛，缺乏自我维持的能力，以致屡建屡废，至今已遭废弃。故而可以说，仲景在所谓的任职地的民间，作为医圣的他并没有较广泛的认同。