王夫之《张子正蒙注》对气的阐释

纯良

王夫之（1619~1692年），字布农，号姜斋，又称船山，湖南衡阳人。遗著一百多种，四百多卷。主要有《张子正蒙注》、《尚书引义》、《周易外传》、《俟解》、《黄书》、《老子衍》、《庄子通》、《读通鉴论》、《读四书大全说》、《诗广传》、《宋论》等。他继承和发扬了张载的学说，《张子正蒙注》是这方面的典型代表作。今不揣冒昧，就《张子正蒙注》中对“气”的观念，试论述如下。

（一）气的性质

1.广袤性：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其范围也”（《太和篇》，本文中没有注明的引文均属此篇）。宇宙间充满了物质性的阴阳二气，除气之外没有与气对立的其他物质，气无所不在无所不包。

2.不灭性：气“聚散变化，而其本体不为之损益”。气构成自然万物，万物有生死变化，而气则不因之增减。“聚而成形，散而归太虚”，即气只有聚散，而没有生灭。不论是聚是散，元气是永恒的。亦即“车薪之火，一烈已尽，而为炎、为炊、为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人为见尔。一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归；若掩盖严密，则郁而不散。汞见火则飞，不知何往，而究归于地。有形者且然，况其氤氲不可象皆乎”。

3.无间性：“虚空者，气之量。气弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无”。这里称虚空即气，有形的物是气构成的，无形的虚空也是气构成的。有形和无形，不过是气的聚散、显隐而已。在此，王氏发展了张载的“知太虚即气即无无”的思想。

4.对立性：“阴阳异撰，而其氤氲于太虚之中”。太虚元气本体包含了阴阳两个对立面。太虚元气虽然浑沦未分，但其中已包含了阴阳的对立。“氤氲”即形容元气本体所孕育着的运动变化的生机。正是由于阴阳对立才引起元气的运动变化。

5.运动性：“虚空即气，气则动者也”（《参两篇》）。而动的源泉就在于它所孕育的阴阳两个对立面，天地人物运动变化的根源都在于此。意即“阴阳一太极之实体，唯其富有充满于虚空，故变化日新……阴阳之消长隐见不可测，而天地人物屈伸往来之故尽于此”。

实际上，广袤性即无限性，不灭性即物质性，无间性包含了可入性或渗透性，对立性包含了同一性。由此可见，《张子正蒙注》对的性质的有关论述，是较为全面的。

（二）气的作用方式

1.和。即和谐，调和，合同。“未有形器之先，本无不和、既有形器之后，其和不失，故曰太和”。又曰，“太和，和之至也”。认为“和”是超越“形器”之上的气的本质特征，它始终贯穿在气的运行变化之中，是太虚流化的最基本形式。“和”不仅是气产生作用的基础，也是气化运行的目的。养生过程也就是阴阳二气在形器中的调和过程。

2.交感。“阴阳合于太和，而性情不能不异，惟异生感”。阴阳在“和”中的对立，导致性、情的差别和冲突，产生感应。有异才有感，有对立才有统一，既对立又统一，才能引起运动变化。正因为太虚本体有其固有的阴阳对立面，太虚元气才永远处于运功之中。正如《参两篇》中曰“天地之化、人物之生，皆具阴阳一气。”交感是阴阳对立的结果和外在表现形式。

3.错综。“错者，同异也，综者，屈伸也。万物之成，以错综而成用”（《动物篇》）。万物成长过程，是错综交替的过程“或始同而终异，或始异而终同，比类相观，乃知此物所以成彼物之利。金得火而成器，木受钻而生火。惟于天下之物知之明，而合之，离之，消之，长之，乃成吾用”（《动物篇》》。成长、养生的形式是多种多样的，或同中求异，或异中求同。只有对元气运行的错综形象了解透彻，而加以针对性地离合消长，就能为我所用。可见，错综，是复杂的元气运动方式较全面地概括。

4.渗透。王夫之发展了张载的“一物两体”的思想，认为一个整体之中对立面是有机地结合在一起的。“一之体立，故两之用行”，“非有一，则无两也”，“非阴阳判离，各自孶生其类。故独阴不成，孤阳不生”（《参两篇》）。如水惟一体，则寒可为冰，热可为汤，于冰汤之异，足知水之常体”，“昼夜分两端，而天之运行一，生死分两端，而神之恒有一”。在两端中间，有一个“一”，这个“一”就是阴阳合体，亦即阴阳渗透的结果。“如男阳也，而非无阴，女阴也，而非无阳。以至于草木鱼鸟，无孤阳之物，亦无孤阴之物，唯深于格物者知之”。渗透不仅是元气运行的内部形式，也是养生学说的重要理论基础。

5.静。“误解太极图者，谓太极本末有阴阳，因动而始生阳，静而始生阴。不知动静所生之阴阳，为寒暑、润燥、男女之情质，乃固有之蕴，其氤氲充满在动静之先。动静者即此阴阳之动静”。运动是阴阳二气的属性，绝对的静是没有的。但并不否认静止是运动的一种形态。在《思问录内篇》里，王夫之发挥“太虚本动”的思想，认为动静的关系如门之开合，开可以说是动，合可以说是静。既然阴阳是相互渗透的，那么动静亦不分离，动中有静，静中有动。

6.遇合。“形也，神也，物也，一相遇而知觉乃发”。形者器也，神者心也，物者客体也。三种形式的元气相遇才会出现高级思维活动。“耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖也。”说明没有心、意主宰则无遇合，强调只有“存神”和“格物穷理”才能“心思会归于一”，亦即“归一“离不开高级思维的活动和指导。《神化篇》中论述得很清楚，“形为神用则录，神为形用则妄”。由此可知，人们认识、了解、运用元气，就是因为有高级思维活动与之遇合。

《张子正蒙注》把儒学的一个重要概念“和”加以发展，纳入养生范畴，对儒家养生学说进行调整、改造、补充，在养生史上占有重要地位。通过对气的广袤性、不灭性、无间性的论述，阐明了养生学说的物质基础，养生学说的可行性及养生的必要性。

因养生过程是阴阳不断对立、统一、渗透、调和的运动过程。养生必须以“和”为原则，以“和”为立足点。并首次把思维活动和声、色等外界信息视为元气的一个组成部分，并把思维活动提高到一个新的高度：思维活动不仅是养生活动的一项重要内容，而且能够指导养生、推动养生学的发展。（李葛西）

纯良

注：《张子正蒙》，又名《正蒙》，北宋张载著。张载（1020年—1077年），字子厚，尊称张子，别称横渠先生。北宋思想家、教育家、理学创始人之一，与周敦颐、邵雍、张载、程颢和程颐一起被尊为“北宋五子”。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，即“横渠四句”，为先生所作。

《正蒙》，出自《易经·蒙卦》，彖曰：“蒙以养正，圣功也。” 张载发展了“气一元论”的思想，是中国古代辩证法“两一”学说的集大成者。他的学说强调气的变化和发展，对哲学和自然科学有重要贡献。该书作于1070至1076年间，1077年始出示弟子，为其晚年定论之作。

张子文武双全，少喜谈兵，曾欲组织兵马收复洮西失地。二十一岁时上书《边议九条》给主持西北防务的范仲淹先生，陈述军事边防收复失地的主张和见解。范仲淹先生对其赞赏有加，认为这位少年未来必成大器，并以其深邃的见识、老辣的眼光，建议他日后在文化上下功夫，不必研究军事。张子听从了范仲淹先生的建议，转而潜心研究学问，遍历佛、道，而终归于儒。因后来讲学关中，故其学派称为“关学”。

张子之学以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔、孟为法，在《正蒙》一书中得到淋漓尽致的体现，对后世的明、清之际唯物主义哲学家王夫之（即船山先生）影响巨大。船山先生著《张子正蒙注》，视《正蒙》为其学问立论养分之源，继承并发展了张子的气论体系。他全面总结了中国古代朴素唯物论和辨证法思想，并将其密切地结合起来，达到了时代的高峰。王夫之最推崇、称赞的是张载。“杜门著书，神契张载，从《正蒙》之说，演为《思问录》二篇。”（《国史儒林传》），他自称受张载思想影响最深，平生治学以张载思想为宗，全面继承和发展了张载思想，尤其是气本论，气化论，一再宣称自己是张载气一元论的继承者：“张子之学，上承孔孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也” 。说自己平生的志向是“希张横渠之正学而力不能企”。

船山学派思想深隧，特色鲜明至极，承上启下，开创了崇尚经世致用的湖湘文化，后启了湖湘大地无数英雄豪杰，如曾国藩、左宗棠、胡林翼、谭嗣同、黄兴、毛泽东等。天地元气，圣贤学脉，系此一线，幸无断绝。

全哥

“两一”学说  是指什么

宽泛

全哥 发表于 2025-2-24 18:54
“两一”学说  是指什么

“两一”学说是指“一物两体”和“气之本体”。

张载“一物两体”思想来源于《易传》的“易有太极，是生两仪”。其《正蒙·参两》中说:“一物两体,气也;一故神,〔自注：两在故不测〕两故化，〔自注：推行于一〕此天之所以参也。”“两体”指阴阳两个对立面，“一”指对立面的统一；“神”指气化运动的潜能，“化”指阴阳相互作用引起的变化。“一故神”是说，有对立面的统一，才有运动的性能；其自注“两在故不测”是说，由于统一体中存在着对立面，所以其运动的性能神妙莫测。“两故化”是说,有对立面才有运动变化的过程;其自注“推行于一”是说，对立面的相互作用存在于统一体中。张载说：“两体者，虚实也，动静也，聚散也,清浊也,其究一而已。”一切事物都是“一”与“两”的矛盾统一体，“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”，对立和统一是不可分割的，统一体中具有对立面，对立面又存在统一体之中。

张载“气之本体”也即气一元论。《正蒙·乾称篇》说：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”“本体”指本来的状态，即气没有变成具体事物时的状态。“客形”指暂时的形态。张载这个论点是说，太虚、气、万物的关系只是聚散的关系。《正蒙·太和篇》说“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”这事张载认为一切存在都是气，气是天地万物的本根，同时亦是万物。

归纳是说，万物一体——“气之本体”，也即气一元论，一体两面——“一物两体”，即太极阴阳论（正反矛盾）。

宽泛

宋明理学——张载

张载，字子厚，祖籍河南开封，生于长安（今西安），因长期在陕西的横渠镇讲学，世人多称“横渠先生”。有“横渠四句”：   “ 为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”

张载生活的北宋中期，战乱不断，年少时喜好兵法，后来范仲淹发现其才，指引他向儒家经典中寻求个人价值，让他潜心研究《中庸》，张载并不只满足于此，又遍访释老之学，最后归于儒家，彻底确立了对佛老的批判立场。


一.太虚即气

太虚即气是张载哲学的基础，按照他的说法，宇宙分为了三个阶段：太虚——气——万物。宇宙间的一切都是气的不同表现形态而已，其根本是一样的，气在时间和空间上都是永恒的，所以道教“肉体长生”愿望不过是泡影 。另外宇宙并没有真正意义上的虚空，所谓的虚空只是从感官经验来说，虚空的实体依然是流动的气，是气的一种存在形态，是实有的，而非虚无，所以佛教所说的“空”“虚”不过是迷妄。张载这一学说的建立明显是针对佛老。

张载的哲学是一种气一元论的唯物主义哲学，将宇宙的统一性归于物质性的“气”。后来二程、朱熹批评张载说他的气本思想受了佛教轮回思想的影响，这显然是有失偏颇的。轮回思想起源于先秦，发展于两汉，始终认为宇宙的过程是物质的永恒轮回转换。

张载不仅认为太虚和万物都是气，而且还认为一切包含动静、深度、广度的存在本质上也是气，一切能够被感知的东西都是气。这里的“气”已经存在独立于人的意识之外的物质的含义。


二.两一与神化

1.“变”“化”
张载讨论宇宙运动变化问题，即所谓“气化”，他认为气化分为两种形式：“变”：指事物的显著变化，即质变；“化”：指事物逐渐而细微的变化，即量变。变与化两者相互连接，“变则化”，是说质变可以引起量变；“化而裁之谓之变”，是说质变中断了量变的过程。

2.神化
“神”这一概念在张载看来不仅代表事物的不可测，而且还代表事物运动的根源本性。“神”作为事物的本体，而“化”就是事物变化的过程，“神”为体，“化”为用。事物运动发展的动力张载称之为“机”，并且他认为世界的运行变化都是有规律可循的，一方面世界是不可测的（神），另一方面又遵循着规律运行（道）。

3.两一
事物的运行发展不是来源于外在，而是事物的内在本质，张载又用“两一”来揭示这一根源性的具体内容是对立统一的。每一事物都有两个方面，即“一物两体”，两个方面相互对立，但又互相关联，构成一个统一的整体。相互对立则必然会相互转化，即“有两则有感”。正因为二者相互统一，所以构成了事物的根源本质；正因为相互对立，才有了阴阳二气的转化，进而产生运动变化。


三.性与心

1.天地之性
太虚之性和气相结合构成了性，太虚转而为气，气聚而为人，那么人的本性和太虚之性是相同的，张载称之为“湛一之性”，即“天地之性”。

2.攻取之性
太虚转化为气时，气不仅包含有太虚本性，而且还产生了新的属性，就像水凝结成冰，本身还是水，但同时又有了冰的属性。这些气的属性在聚为人的时候也变成了人的属性，即感性欲望，此之谓“攻取之性”。

3.气质之性
气质之性是指气凝聚形成物质后形成的属性，在张载这里，气质之性与攻取之性不同，气质之性乃是人的秉性或性格，如刚柔缓急。人虽然有天地之性，但是因为气质之性和攻取之性以及习性的影响，导致不能真正“成性”，所以要以德盛气，以理制欲，以性统习，才能“反本成性”，即完全发展自己的本性。

4.心
如果仅有本性则不能称之为人，只能是低级生物，只有当本性和知觉能力相结合，才能称之为心。从心的结构构成来说，“心统性情”，即心是本性和知觉能力的相合，一方面人的心通过具体的思维来体现，另一方面心的活动受到内在本性的支配。从心的功能来说，心通过思维活动来完成本性的要求，就是“心能尽性”；心能够超越经验知识，穷神研几，就是“心御见闻”。


四.穷理与尽心

1.穷理尽性
《易传》提出“穷理尽性以至于命”，张载特别强调这一点。他认为万物皆有理，如果不穷理，就如同生活在梦中，皆为迷妄。张载认为理是客观实在，穷理是一个逐渐渐进的过程，不可懈怠，穷极万物之理，就可明彻宇宙本性，穷理是手段，尽性是目的，即主张的“自明诚”的道路。

2.克胜习气
张载又提出“变化气质”说。人虽然有天地之性，但是因为习气和气质之性的妨碍，导致无法“尽性”，所以不仅要穷理，还要克胜习气，即时时刻刻做修养功夫。道德意识如果不能克制住欲望和习气，就叫“性命于气”；道德意识如果能够主宰欲望习气，那就是“性命于德”。张载认为人应该轻噬欲，如果不能克制住欲望，人就会“化物”而“灭天理”，所以要进行严格的道德修养，时刻不能松懈。

3.尽心
一切活动都是心的体现，张载认为人的思维中没有先验的内容，一切知识都是来自于外部世界。如果把思维对象局限在感官上，那么可思维的范围就很小，所以要超越感官经验的范畴，将思维外放到宇宙整体，就是“尽心”，即“大其心”。从认识论的角度来看，张载的“大其心”是指人的理性认识，但并不是说他完全否定了感性经验的可靠性，张载同样认为感性认识是理性认识的基础，感觉经验是理性认识发挥作用的前提。


五.民胞物与

1.“大其心”之境界
由“大其心”而得到的知识称作为“诚明所知”，是把宇宙整体作为思维对象的哲学思考结果，若没有以宇宙本体为思维对象的视角，张载也无法提出“太虚即气”的本体思想。“大其心”也同样作为一种精神境界，天地万物皆为一气所化，本性相同，以此观之，则“天下无一物非我”，万物皆为宇宙一部分，也同样是自我的一部分，达到本心与宇宙全体相通，胸怀宇宙的境界。

2.《西铭》
张载正是通过对宇宙人生的深切思考，而建立起《西铭》“民胞物与”的精神，《西铭》之意即通过看待宇宙的方式，来指导个人现实的社会生活。从《西铭》角度来看，人是由气构成，宇宙万物也是气的运转变化，那么天地就如同我的父母，民众就是我的同胞，万物就是我的朋友。由此将个人的道德义务上升到宇宙本体的高度，由宇宙本体观之，超越一切个人的利害得失，达到“天人合一”的境界。在此境界中，个人的道德自觉提高，道德行为也赋予了更宏大的价值。个人的利害得失在整个宇宙的大化流行中变得微不足道，每个人都是宇宙的一部分，超越自我而归于大同。由此每个人都能够自觉的投入“四为”的大业中。（转自：知乎 作者：不如吃茶去丶）

东方

气一元论：探求宇宙本原、阐释宇宙变化的世界观和方法论

气一元论又称元气论、气本原论，是以“气”来探求宇宙本原、阐释宇宙变化的世界观和方法论，也是以“气”解释世界一切事物发生、发展和变化规律的理论学说。气一元论认为，“有形生于无形，有形化为无形”(《列子》),而“气”或称“精气”就是宇宙中运行不息、无形可见的最基本的微细原始物质，是构成天地万物包括人类生命的物质本原和终极本体，也是推动宇宙万事万物发生、发展和变化的原始动力，还是宇宙万物相互感应的中介和信息传递的载体。

气的本始意义是指自然界的云气、风气或大气。古人观察风云雨雾之流动变化,体悟人身之呼吸吐纳,把自然界日月四时、地震星坠和人世间男女孕育、人生时运等等联系起来,进而产生质的飞跃,认识到人与自然之间存在着内在的统一性、相关性和感应性,借用“气”字来概括其存在和作用。“天人合一”合于气,古代诸子百家一致认同,“天地未生,浑沌一气”,“其大无外,其小无内”,无边无际,弥漫宇宙；氤氲和合,生成天地,化生万物,十分活跃。气运动不息,变化不止。气的运动称为气机,主要有升降出入聚散等形式。气稀疏离散而成虚空,聚集凝结而形成有形物体,聚则物生,散则物消；天气居上亲下而降,地气在下亲上而升,“天气下降,气流于地；地气上升,气腾于天。故高下相召,升降相因,而变作矣”(《素问·六微旨大论》)。一气分阴阳,天地阴阳二气氤氲交感,相错相荡,产生了有形和无形构成的世界。

气的运动产生的各种变化称为气化。阴阳二气相互作用是气化的终极原因，任何事物都是无形之阴阳二气交感聚合而化生，所谓“阴阳二气感应，万物化生”(《易经·系辞上》）。气从混沌中化生万物的气化过程，可以描述为这样一条基本路线：气→阴阳→五行→万物。宇宙开始只是一团混沌的元气，元气运动使阴阳二气相离而形成天地，天地阴阳交感而化生“五行”,阴阳二气升降交感、氤氯合和，五行之气运动搀和，阴阳五行之间相互摩荡、相互杂糅，生成万物。气化有不同的表现形式，有同气相求，有异气相感，无形之气之间、有形之物之间、无形之气与有形实体之间都可相互转化。“物生谓之化，物极谓之变”(《素问·天元纪大论》),通过气的升降出入聚散等运动，新事物不断孕育发生，旧事物不断衰败或消亡，自然界新陈代谢，整个宇宙充满生机。气的运动一旦止息，宇宙即失去生生之机，整个世界就会毁灭，生命就会消亡。

气一元论源自先秦时期道家之“精气学说”。春秋时期《老子》曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”《老子·四十二章》以气论道释阴阳，并说“其中有精，其精甚真”。战国《管子·内业》指出：“精也者，气之精者也。”“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。”明确称精为“气”,精气运行于天地之间，无孔不入，流行不止，聚合而生万物。但《老子·四十章》认为气由道生，故云“天下万物生于有，有生于无”,提出“道→气→物”的宇宙发生模式。

《管子·内业》也说： “万物以生，万物以成，命之曰道。”《庄子》、《淮南子》等也都认为宇宙的最初本原或本体是“道”,精气只是“道生万物”的中间环节，构成天地人的直接物质材料。《列子·天瑞》则说：“夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气，形质具而未相离，故曰浑沌。”认为气生于太易，气是“太易”化生万物的中间环节，创立了“太易→太初→太始→太素→万物”的宇宙发生模式。

宇宙之精气构成人类形体并藏寓于人体之中，又成为人的精神世界。人若善养精气则能与天地共存，成为至善至美之人。如《管子·内业》认为，精(气)藏胸中，浩然和平，则为圣人；《孟子》则将气规定为充塞于天地之间和人体内的“浩然之气”,“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”,从而纳入其心性学说之中，强调“我善养吾浩然之气”,人的意志坚定，正气存在于体内，则能成为“威武不能屈，富贵不能淫，贫贱不能移”的大丈夫。气成了涵盖自然、社会、人生，并为诸子各家共用的哲学范畴，既是客观实在又是主观精神。

“元气说”则始于西汉·董仲舒的《春秋繁露》,“元者，始也”,“元者，为万物之本”,并产生于“天地之前”。东汉元气思想广为传播，思想家王充指出，“天地，含气之自然也”、“天地合气，万物自生”(《论衡·自然》),气为万物之本原故称“元气”,是构成天地万物的唯一本原，也是人类形体、智慧与道德精神的唯一本原，其上没有“道”或“太易”等，天地元气生万物是“自然”“自生”的(所谓“自然”就是“本来如此”),从而提出了比较完整而系统的“元气自然论”,确立了“元气本原论”。
至此，滥觞于先秦时期的精气说及冲气、天地之气、阴阳之气、五行之气、自然六气、浩然之气等不同概念，最终被两汉时期盛行的“元气说”所同化，嬗变汇流为“元气一元论”。然而，主张“浑天说”的科学家张衡，也对世界的物质本原作了探讨，他在《灵宪浑天仪》中云：“夫覆载之根，莫先于元气；灵曜之本，分气成元象。”认为天地万物由元气产生，但又认为元气由“玄”产生，“玄”是万物的最初本原，包含天地最大的道德，故又称“道”。唐初成玄英《庄子集释》认为，“气为生物之元”,但由道生，无疑是继承了先秦道家之“道本原论”。

王充之后，唐代柳宗元和刘禹锡、北宋张君房和张载等也都继承和发展了“元气自然。张君房辑成《云笈七签》,提出“元气本一，化生有万”、“元气本体说”以及“道即元气也”的“道气合一说”,发展了“元气本原论”。张载则进步提出“太虚即气”的观点，以气的聚散来统一无形的太虚与有形的万物，他在《正蒙太和》中指出：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形而。”“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”认为太虚是气散而未聚的本体状态，而万物则是气之不同的凝聚状态，气凝聚而成为有形的万物，万物散为气又复归于无形的太虚。二程(程颢、程颐)持“理本气化”之说，认为“万物之始，皆气化”(《二程遗书卷五》),但却纳入“理本体论”体系，认为“理本气末”,朱熹又进而明确提出理为宇宙之本体，认为“理先气后、理能生气”。

明末清初思想家王夫之继承和发展了张载的基本观点，指出“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。天之象、地之形皆其所范围也”。并针对二程、朱熹的主张，提出了“气先理后、理在气中、气为本体、气即实有”等观点。明末清初学者方以智，把气的性质定义为“充一切虚，贯一切实”。清代思想家戴震提出了由气、道、理逻辑地构成的元气实体思想，认为“道，即阴阳气化”,“阴阳五行，道之实体也”,“谓之气者，指其实体之名；谓之道者，指其流行之名”,明确指出“气”与“阴阳五行”是“实体”,而“道”是实体的功用。由张载、王夫之、戴震构筑的“气本体论”,是以气为宇宙本体的哲学逻辑结构，由此以气为最高哲学范畴的“气一元论”发展到了最高峰。（靓观科学）

泉港

哲学研究 | 杨立华：隐显与有无——再论张载哲学中的虚气问题

摘要:张载是中国哲学史上最重要的哲学家之一，以虚、气、神、化、两、一等概念为枢纽的体系化哲学建构，以其高度的完成性及内蕴的义理深度而备受瞩目。然而，在虚、气关系等根本哲学问题的理解上，学界仍有不同的认识。分析不同理解背后的文本解读的差异，进而为正确的哲学诠释提供可靠的文本依据，是本文的立意所在。深入细致的文本分析，始终是哲学史工作的根本。

关键词:有无；太虚；聚散；神

在北宋道学的奠基性努力当中，张载的气本论哲学以其高度的完成性独树一帜。与程颢的高明圆融不同，张载“苦心极力”的致思状态和“改得一字即是进得一字”的为学功夫，使其在极富张力的概念思辨中开展出独到的义理空间。自中国哲学学科创建以来，张载哲学就始终是研究的重点。特别是近四十年来，各方面的丰富积累和深入推进，使得我们对于张载哲学有了更全面周到的理解。然而，随着哲学阐释的深化，对张载哲学的基本认识的分歧非但没有消解，反而隔阂更甚了。特别是在太虚与气的关系问题上，表现得尤为突出。张岱年先生在上个世纪三十年代撰写的《中国哲学大纲》中已经指出:“太虚即气散而未聚无形可见之原始状态。”这一理解与冯友兰先生《中国哲学史》基本一致。然而，从六十年代开始，以牟宗三先生为代表的部分港台学者开始强调张载的“神”的观念，主张太虚与气是相即不离的关系。这一阐释路向对九十年代以来的大陆学界也产生了相当的影响。之所以会产生这样根本的不同，与张载的关键哲学表述本身不无歧解的可能有莫大关联。通过深入细致的文本解析，寻找并确立有关虚气问题的无可争议的文本证明，是本文的立意所在。分析产生误读的原因，澄清对张载本体论的误解，也是本文关注的重点。

一、张载哲学中的有、无概念

《河南程氏遗书》卷十收《洛阳议论》一卷，是张载与二程最后的思想交流的记录。因《洛阳议论》中有程颢与张载谈邵雍临终前说“试去观化一遭”事，则只能发生在张载熙宁十年(1077年)去职礼官西归，途经洛阳之时。《洛阳议论》的记录者是苏季明。《正蒙》范育《序》云:

子张子校书崇文，未伸其志，退而寓于太白之阴，横渠之阳，潜心天地，参圣学之源，七年而道益明，德益尊，著《正蒙书》数万言而未出也，间因问答之言，或窥其一二。熙宁丁巳岁，天子召以为礼官，至京师，予始受其书而质问焉。……友人苏子季明离其书为十七篇以示予。昔者夫子之书盖未尝离也，故有“枯株晬盘”之说，然斯言也，岂待好之者充且择欤?特夫子之所居也。今也离而为书，以推明夫子之道，质万世之传，予无加损焉尔。

据此，则张载熙宁三年回到横渠，才开始著《正蒙》。写作和修改过程中的稿本，弟子们都没有见过。范育受《正蒙》之传，已经是熙宁十年。吕大临《横渠先生行状》里记述了张载传授《正蒙》的缘由:“熙宁九年秋，先生感异梦，忽以书属门人，乃集所立言，谓之《正蒙》。”推详《行状》的语气，则张载授《正蒙》时，吕大临并不在身边。范育《序》中提到的“枯株晬盘”之说，出自苏昞(季明)《序》。《行状》则只提到了“老木之株”。《河南程氏文集》卷九载答张载书信二通，其《再答》中有“十八叔大哥皆在京师，相见且请熟议”语。通过上述材料的相互印证，我们可以复原《正蒙》传授和编定的过程:熙宁九年秋，张载赴京任职太常礼院之前，将《正蒙》授予苏季明。在京师时，与程颢讨论《正蒙》中的思想，已多有不合。故致书程颐以资印证。范育受读《正蒙》，也在这一时期，但很可能所见并非全帙。熙宁十年秋冬间，道经洛阳，与二程兄弟会聚讨论。苏季明此时亦在洛阳。离开洛阳西归途中，张载病故。根据苏《序》和范《序》，将《正蒙》“会归义例”、“以类相从”，离为十七篇，是张载去世后苏季明所为。牟宗三先生说:“《乾称篇》内容与规模与《太和篇》相似。吾详为比读，觉横渠恐是先有《乾称篇》，后得经消化，重新撰成《太和篇》，”误以为《正蒙》之分篇出自张载本人，应是一时偶然的失察。

张载为学，极重视书写的作用:“学者潜心略有所得，即且志之纸笔，以其易忘，失其良心。若所得是，充大之以养其心。立数千题，旋注释，常改之，改得一字即是进得一字。始作文字，须当多其词以包罗意思。”这段话既是对学者的告诫，也是张载本人志道精思的具体实践的写照。张载曾有这样的自述:

某比年所思虑事渐不可易动，岁年间只得变得些文字，亦未可谓辞有巧拙，其实是有过。若果是达者，其言自然别，宽而约，没病痛。有不是，到了是不知。知一物则说得子细必实。圣人之道，以言者尚其辞，辞不容易，只为到其间知得详，然后言得不错，譬之到长安，极有知长安子细者。然某近来思虑义理，大率亿度屡中可用，既是亿度屡中可用则可以大受。

这段话应该是张载晚年的语录。“岁年间只得变得些文字”，则自熙宁三年回横渠镇后开始的《正蒙》的著述，已基本完成。由此可以推断，熙宁九年秋授给苏季明的《正蒙》一书，是累年修改而成的定稿，其中的文字经过了反复的推敲和锤炼。

对有、无概念的破除，是张载成熟期思想的一个重要的方面。《太和篇》说:“诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”《大易篇》也说:“《大易》不言有无，言有无，诸子之陋也。”据此，则《正蒙》中应该没有关于有、无概念的正面讨论。然而，实际情况却并非如此:

物无孤立之理，非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也;事有始卒乃成，非同异、有无相感，则不见其成，不见其成则虽物非物，故一屈【一】伸相感而利生焉。

有无虚实通为一物者，性也;不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭?然则有无皆性也，是岂无对?庄、老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎?

在《正蒙》的这两则论述中，都出现了有、无的概念。这有两种可能的解释：其一，张载将《正蒙》授予弟子时，尚有未及改定的部分，故有个别残留下来的习用概念；其二，张载虽然已经从根本上破除了有、无概念，但为了回应同时代的哲学讨论，不得不在一定限度内有所保留。我们前面关于《正蒙》成书和传授过程的讨论，基本上排除了第一种可能。那么，张载在《正蒙》中保留有、无的概念，应该是如牟宗三先生所说的“顺通”而“辨别之”。

《横渠易说》里有一段以有、无为核心概念的讨论，应该是张载开始撰写《正蒙》之前的文字，值得留意:

凡不形以上者，皆谓之道，惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首，盖为气能一有无，无则气自然生，【气之生即】是道是易。

张岱年先生认为《横渠易说》可能是张载的“早年著作”。这个讲法虽不无可商榷处，但《易说》作为未完成作品，其中肯定包含一些张载早期的思想资料。这段论述虽然仍围绕有、无概念展开，但已经隐含了《正蒙》中以虚、气为核心的思考的基本形态和规模。其中与本文的主题关联最密切的是“惟是有无相接与形不形处知之为难”这一论断。从“有无相接”与“形不形处”的表述看，这一段显然是张载尚未明确以虚、气为核心概念展开相关思考时的文字。既说“有无相接”，则有与无是同时并存且相互作用的。在有与无相接处，介于有形、无形之间的最难察知。这一时期张载的思想和表述都不无问题，因为，如果说有与无并存且互动，那也就等于肯定了独立于实际存有的无的存在。正因为有这样的问题，张载才会在进一步的思想发展中以虚、气概念从根本上破除并取代有、无的概念。这样的思想演进，也为将张载的虚、气关系理解为循环的观念提供了佐证。当然，这里的麻烦在于:如果有学者执意要将“有无相接”解读为“有与无相即不离”，由于没有更充分的上下文以资印证，虽然明知道这样的解读太过勉强，但也并不能给出足够有力的反驳。也就是说，要从根本上解决关于张载虚、气问题理解上的争议，还需要更加确凿的文本证明。

二、虚、气循环的文本根据

牟宗三先生明确将“虚空即气”解释为虚体与气相即不离:“‘虚空即气’，顺横渠之词语，当言虚体即气，或清通之神即气。……是以此‘即’字是圆融之‘即’，不离之‘即’，‘通一无二’之‘即’，非等同之即，亦非谓词之即。”单就《太和篇》“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二”一章看，牟先生的解释至少是无法被明证为误读的。然而，将其放到《正蒙》的整体当中，问题就非常明显了:

气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。

陈来先生明确指出:“‘太虚即气’的意义是由前一句‘气之聚散于太虚，犹冰凝释于水’和后一句‘则无无’规定了的。故‘太虚即气’的意义即是指气与太虚的关系犹如冰与水的关系，所谓‘气之本体’的意义亦由此冰水之喻可见；而肯定太虚即气，其目的乃是为了彻底在宇宙和人生上反对‘无’的虚无主义世界观，强调虚空不是虚无，无形的虚空仍然是气的实在。”水凝而为冰、冰融释而为水，以之比喻太虚聚而为气、气聚而为万物、万物散而为太虚，实在是再明白不过了。然而，系统性的误读还是发生了。文本上存在歧解的可能，应该是争议的根源所在。如果说“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水”可能产生歧义的话，唯一的可能是对其中的“于”字的不同解释。此处的“于”作为介词，可以有“在”和“对于”二解。如果是“在”的意思，则气在太虚当中聚散，如冰在水中凝释。一部分太虚之气聚为气和万物，另一部分则处在气的“原始状态”，凝聚状态的气与原初状态的太虚之气之间有不间断地屈伸相感的作用。而如果解释为“对于”，则太虚贯通在气的聚散当中。无论气聚气散，皆有相即不离的太虚之体。仿佛冰凝冰释，不过水的不同形态，水之性并未改变。而后一种解读在《正蒙》里似乎也能找到佐证:“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也;受光有小大、昏明，其照纳不二也。”

“水性之在冰”这一表述，至少使得水冰之喻的指向不再简单明晰。

如果张载哲学中的虚与气是相即不离的关系，那也就意味着太虚没有气和万物之外的独立存在。换言之，太虚不是气的聚散过程中的阶段。然而，这明显与《正蒙》里与太虚有关的文本不相符合:

恒星所以为昼夜者，直以地气乘机左旋于中，故使恒星、河汉因北为南，日月因天隐见，太虚无体，无以验其迁动于外也。

阴性凝聚，阳性发散，阴聚之，阳必散之，其势均散。阳为阴累，则相持为雨而降，阴为阳得，则飘扬为云而升。故云物班布太虚者，阴为风驱，敛聚而未散者也。

由这两段材料可知，太虚不仅与恒星、河汉、云物等并存，而且有其内在的运动，只是太虚既无形体，其运动变化也就无从验证和感知。由于统体而言，宇宙大化只是一气流行的过程，所以，能独立存在于凝聚态的气和万物之外的太虚当然也是气化的一个阶段，即张岱年先生所说的气的“原始状态”。

面对如此明确的文本，如果还要为太虚与气相即不离的解释勉强辩护的话，大概只能强调前面引用的两则材料是张载自然哲学的论述，进而将本体论层面的太虚与自然哲学层面的太虚区分开来。因此，在《正蒙》的本体论道说中找到无可争议的文本，仍是问题的关键所在。《正蒙·太和篇》云:

气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客?方其散也，安得遽谓之无?故圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无之故”。盈天地之间者，法象而已;文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之因;方其不形也，有以知明之故。

这段材料里的“气聚”、“气不聚”的表达，明确道出了气有不凝聚的原初状态。“方其散也，安得遽谓之无”，则指向对根本性的误解的破除：“气不聚”的“不形”状态，被烛理不明者错误地当成了“无”。与“知太虚即气，则无无”正好相互印证。将两段材料对比起来，则太虚对应的只能是“方其散也”和“方其不形也”的“气不聚”的体段。再联系另一段广为征引的材料，可以看得更加清楚:“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”气聚而万物，对应的是“方其聚也，安得不谓之客”;万物散而为太虚，则对应“方其散也，安得遽谓之无”。如果太虚与凝聚态的气、具有客形的万物是相即不离的关系，那又谈何“散而为太虚”呢?在张载那里，太虚、气、万物是相互作用和转化过程中的不同形态和体段，是确凿无疑的。

那么，张载为何不说“太虚不能不聚而为气”，而说“太虚不能无气”呢?牟宗三先生认为：“‘虚空即气’即上段‘太虚不能无气’一语之义。‘不能无气’即不能离气。”我们前面已经确证了太虚是“气不聚”的、“不形”的体段，因此，太虚不能离气的理解是明显的误读。然而，由于《正蒙》是张载累年修订而成的，其刻意使用的表达背后的考虑值得深究。张载立太虚即气的主张，其目的在于从根本上破除佛、老的虚无观念。对于老氏，张载批评说:“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常。”张载认为“有无混一之常”才是正确的观念。需要注意的是，这里的“混”与“一”是有差别的。“混”强调一气之化的形态的不同，“一”则着重于不同的形态本质上无非是气。“虚无穷，气有限，体用殊绝”是张载对“有生于无”的哲学理解:如果太虚不是气，那就是完全无规定性的“无穷”者——无，而气则必定有形或有象，因此是有限定的，无规定者产生出有限定者，处在无的无规定性的阶段，则没有有限定者，有限定者一旦产生，则无规定性的无的阶段也就消失了，这在张载看来意味着体与用的割裂。换言之，在“有生于无”的宇宙论图景里，从虚无到产生出万有的世界有不同的整体性的阶段：从虚无到气、再到万物的出现。张载要避免的正是类似的误解：先是只有太虚之气的阶段，然后是充满“蒸郁凝聚”之气的阶段，再到万物客形的阶段，所以不说“太虚不能不聚而为气”。在张载的气本论体系中，太虚、气、万物是同时并存，并持恒地相互作用和转化的。由于太虚之气与“蒸郁凝聚”之气总是并存的，所以要强调“太虚不能无气”。

三、清虚一大及相关问题

程颐《答横渠先生书》有“累书所论，病倦不能详说”之语，由于信中已提到“虚无即气则虚无”，且在随后的《再答》中说到“十八叔大哥皆在京师”，则这两封信写作的时间应该都是在熙宁十年。既说“累书”，则张载与程颐的论学书一定是比较详尽的。程颢与张载同在京师，则相互间一定有更深入的讨论。

由于张载在去世前曾就《正蒙》的思想与二程有过充分的交流，所以，二程的批评是我们研究张载哲学的重要参考。对于张载的虚气循环论，程颐说:

若谓既返之气复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气，以为造化?

太虚聚为气和万物，万物又散为太虚，这在某种意义上意味着太虚反倒来源于万物的“既毙之形，既返之气”了。程颐认为这违背了自然生生不穷的造化之理。这一条语录虽未明白点出，但显然是针对横渠而发的。从程颐的批评看，张载所主张的就是虚气循环。这从侧面印证了我们前面的结论。

对于程颐、朱子一系的理路，牟宗三先生颇多贬谪。而对程颢，则推崇备至。然而，明道于横渠的思理，亦不能契入:“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。”“清虚一大”的讲法，并不见于《正蒙》，应该是程颢自己的概括。张载明确说“凡不形以上者，皆谓之道”，太虚既是无形的，当然也就在形而上的范畴。太虚之气既是形而上者，则程颢“清虚一大”的概括以及相关的批评并不是没有根据的。当然，程颢对张载的更为关键的批评在于清与神的关系:

气外无神，神外无气。或者谓清者神，则浊者非神乎?二程是张载的晚辈，且情谊深笃，因此上述几处批评都没有直接指明针对的对象。

“或者谓清者神，则浊者非神乎”针对的显然也是张载的《正蒙》：

太虚为清，清则无碍，无碍故神;反清为浊，浊则碍，碍则形。

凡气清则通，昏则壅，清极则神。故聚而有间则风行，【风行则】声闻具达，清之验与!不行而至，通之极与!

上引两段材料中，清、通、神与浊、碍、形相对。“聚而有间则风行”是指由太虚之气凝聚而成的客形间有虚空处，这虚空处不是虚无，而是充满了太虚之气，所以有“声闻具达”、“不行而至”的清通之验。张载这里所讲的清、通、神与他关于感、性、神的思考有关。《乾称篇》说:“感者性之神，性者感之体。”在张载那里，普遍的关联感通的倾向是性的哲学内涵。气未凝聚之时，感通的倾向无所障蔽。凝聚为客形以后，因客形而有的种种个殊的倾向就构成了对普遍感通的阻碍，这也就是张载所说的“形而后有气质之性”的涵义。在张载的概念体系当中，作为感通之极致的神与鼓天下之动的神是有区别的。前者只存在于清通的太虚之气当中，后者则是“充塞无间”的。对于鼓天下之动的神而言，当然是“气外无神，神外无气”的。在这一点上，程颢的批评错失了对张载的思想旨趣的理解。

横渠于《自道》中说:“某学来三十年，自来作文字说义理无限，其有是者皆只是億则屡中。”又说:“譬如既凿一穴已有见，又若既至其中却无烛，未能尽室中之有，须索移动方有所见。言移动者，谓逐事要思，譬之昏者观一物必貯目于一，不如明者举目皆见。”以极高明之资为困勉之学，故其旨深、其理实、其辞正，船山所以“希张横渠之正学”，盖深有见于《正蒙》之高致也。

作者：杨立华，北京大学哲学系教授，哲学博士，1971年生于黑龙江省七台河市，大庆市五十六中学毕业。浙江大学工学学士（1992年），北京大学哲学硕士（1995年），北京大学哲学博士（1998年）。现任北京大学哲学系教授、博士生导师，北京大学研究生院副院长，中国哲学史学会副会长，中华孔子学会常务理事。主要研究领域是中国哲学史、儒学、道家与道教，近年来主要着力于宋明哲学及魏晋哲学的研究。（来源：《中国哲学史》）

关峰

“太和所谓道”——对张载哲学研究中“气本论”的质疑（第四辑）

　　在张载哲学研究中，学界对其哲学思想的性质问题，即张载哲学本体论的特性问题多有争议。对这个问题作何种解读，这对于张载哲学的研究来说具有重大的意义，关于张载哲学中的本体究竟是什么，一直都是张载研究中的焦点且也是难点所在。学界对这一问题的回应主要有两种反响大的观点：一种以冯友兰、张岱年等老一辈的学者为代表，当代学者陈来也作如是看，他们认为“太虚”或“太和”都是“气”，张载哲学是一种“气本论”[1]；另一种认为是“太虚本体论”，主要是二十世纪九十年代以来一些学者对前期张载哲学研究作反思而兴起的观念，以林乐昌、丁为祥等学者为代表，他们认为，在张载那里，“太虚”对气是有超越的，是“本体的存在”[2]。如此，对“太虚”作何种理解，“太虚”是不是气，也成为进入张载的思想研究的一个重大且不可回避的问题。

　　可以说，不论是视张载哲学为“气本论”的观点，还是“太虚本体论”的学人，都无法绕开这几个范畴：“太和”、“太虚”和“气”。在张载哲学中，“太和”处于什么地位？“太虚”具有什么样的意义，它是否就是张载哲学中的本体？“太虚”与气是什么关系？要回答这些问题，切实张载的思想，必须处理以下几个问题：“太和”在张载思想体系中的涵义；“太虚”的涵义及其与“气”的关系；“太和”与“太虚”的关系。

　    一、太和——道

　　“太和”在张载的哲学思想中的意蕴非常丰富，如余敦康先生曾提到，张载的“太和”“既是一个本体论范畴，同时又渗透着浓郁的价值理想，是一个目的论的范畴。”[3]那么“太和”到底指什么呢？张载在其《正蒙》第一篇就说道：

　　太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、氤氲，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道；学易者见此，谓之见易。不如此，虽周公才美，其智不足称也。[4]

　　张载在这里明确提出了“太和”的意义就在于它作为“道”，其中含性与气，是一大全，也就是说，性与气呈现了“太和”如何作为“道”体。对于性而言，是所以“浮沉、升降、动静、相感”者；对于气而言，它就是始生“氤氲、相荡、胜负、屈伸”者。也就是说，“性”作为依据义出现，是发生“氤氲、相荡、胜负、屈伸”等变化的原因；“气”作为始生之物，在气之前没有其他实物。“其来”之“来”，正是气化之始，变化简约，然“其究”即其终究处是一无限的、不可动摇的结果，简单来说就是回归“太和”而已。“散殊”指因为气的变化有了万物各异的形态，也就是说，正是气的变化才造成了“殊”。“清通不可象为神”已经不是对气的言说了，无象且神正是对“性”的彰显。虽然张载此处对“性”说的不是那么显豁，但是在《正蒙》的其他篇目中有其补充，如《乾称篇》中云：“性通极于无，气其一物尔”，这是说，气只是实体，是“性”之发用的一种显现而已，并不具有依据的意味。张载对气化之始的问题说了很多，可见他非常看重万物发露处，而这也与其长期以来的学术使命，即通过对最高实体的张扬来达到对佛老虚空学说的驳斥相关。张载提到“不如野马、氤氲，不足谓之太和”，这种说法可能借用庄子在《逍遥游》中：“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”的说法，但不是说“野马”、“氤氲”就是“太和”，他只是借用这类似的词作为“太和”之道的指点语。所以张载后面又接着提到，“太和”可以说就是“道”或“易”。不见识到这一层，就不能称为“智”。王夫之对此亦说到：“智不足而恃才，虽美如周公，亦不足称”[5]。

　　可见，“太和”在张载处是被看作“道”或“易”的。“道”与“易”与气有关，但又不是气，张载曾明确说过：“无不形以上者皆谓之道，惟是有无相接与形不形处，知之为难，须知气从此首，盖为气能一有无，无则是自然生，是道也，是易也”[6]。也就是说，形而上的才是“道”或“易”，若有了与形的相接，则是形而下的，而气就是有形与无形的相接处，所以说它“一有无”，从气能看到发露处，仅此而已。因此，在张载那里，“太和”不是气，当然亦未必与气无关。王船山注意到了这层意味，《易传·乾·彖》有云“保合太和，乃利贞”，此所谓“太”就是一种极至，“和”则是和合。王船山据此诠释“太和”：“阴阳异撰，而其氤氲于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形器之先，本无不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和”[7]。也就是说，太和是浑沦的，其中涵有气，是阴阳二气氤氲于太虚中至和的状态。王船山还提到：“太和之中，有气有神”[8]。这里的“神”是船山从朱子学理路来解的，即此“神”乃是与气相对之“理”。

　　“太和”本是至一，为了具体说明“太和”，将“太和”作“二分”看待，是不得已的，但却必须要这么做。笔者也同意，不过更愿意将“太和”解为：太和之中有气有性。太和在这里是一大全，涵盖所有。它高于“起知于易”的乾和“效法于简”的坤，也就是说，太和对阴阳也有扬弃，且其中涵有性。可能有学者对这种解读会发问：在这句话中，并未出现“性”这个字眼，为什么会认为神或无象在说性？这是从前面行文对照而来解的，统观这段话的整体行文，正是将性与气作对列地分别阐述，这在前面部分已有提及。当然这种对举不是说性与气是相对的，而是从太和作为道，亦即其生成义与根据义来谈。因为，“性”从根据义来说，它与“太和”为一。将“太和”解为含性与气，这乃是对万物的生成作了言说，为价值的涵义奠定了基础，同时也避免将“太和”引向气，而只坠于一边，从而只看“形器”，而忽视其所以然处。由此，“太和所谓道”之“太和”，已经与《易传》中的那种宇宙生成意义的涵义不同，它表现为根据义，从而在张载的哲学思想中成为形上学意义的本体。

      二、太虚——气之本体

　　“太虚”是张载哲学思想中很重要的一个话题，坚持张载是“气本论”或“太虚本体论”观点的学者都认为太虚是张载哲学思想的最高本体，其分歧表现在对“太虚”涵义的不同理解上。坚持“气本论”的学者认为太虚就是气，但如果从太虚作为实体意义上说，其不足以承担最高本体的内涵，对于超越义如何会通是个很难打通的瓶颈问题。坚持“太虚本体论”的学者认为太虚是含摄气的，但同时有其他的意蕴，如丁为祥提到：“无论是太虚的超越性还是其内在性，气都是唯一的担当者；离开了气，不仅其内在性无从寄存。而且超越性也无法体现。”[9]他用即内在即超越来解释太虚，这无疑是说，太虚的超越性不是由太虚本身的特性和地位确定的,反而要靠形下之气来“担当”和“体现”，而这样却会使太虚作为本体的独立地位和性质在很大程度上被消解了。因此，对太虚需要作重新的打量，首先是关于太虚作为“气之本体”的分解，依笔者认为“太虚”当是指气之本然的状态。张载说：

　　太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源。有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一也。[10]

　　张载提到，“太虚”是气的“本体”，这里需要特别指出的是，其实此所谓气之“本体”与形而上学本体的涵义完全不同。关于“本”或“体”在中国传统中，原来并不是连用的，如《论语》记载：

　　有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”[11]

　　林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”[12]

　　显然，礼之“本”与“用”，分别指的是礼的根本（本质）与运用。荀子也提到“体”，他说：“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣”[13]。这里的“常体”可以说就是一种常态。而在张载这里，谈到气之本体，其实是说无形的“太虚”乃是气的本然状态，这与形上学本体的无形是不同的。张载所谓“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得而无形”[14]，此所谓“无形”正是太虚的纯粹的状态，至于气之“聚”，则是太虚的另一状态的表现，是一种“客感客形”。可以说“太虚”的这两种状态正是气化的形态，即：聚而有物；可象之形的消散化。因为作为根据的是性，所以“性之渊源”，亦即渊源意义上的“性”是至静的，至于“有识有知”，则是与物交的结果。可以说，“性”并非现成在手，而是随物交而有物的知识。在这一意义上，“性”保证了具体的物，给了其知识性的根据。“性”完成了对气化过程的整合，对其变化的终始予以肯定。由此，对于尽性者来说，就是要认识到“客感”与“客形”或“无感”与“无形”通为一物，亦即太虚。对这一层道理进行体认，然后才能不蔽于眼前之物，最终体悟道——“太和”。

　　太虚与气的关系，张载自己有一段很精辟的话：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无”[15]，也就是说，太虚虽无形，处于“虚”的状态，但却不是无，它有质，也是实物。“太虚”其实质就是气，与有形之气相比较，是气的一种无形且纯粹的状态。这种状态与气的聚散是紧密相连的：如果说，气的聚是一种“客感客形”，一种暂时的状态，那么，“太虚”则是一种永恒的状态。所以张载说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”[16]。这正是说，太虚不能离气而独立存在，阴阳二气的交感不能不聚成万物，万物演化最终又必然以气散的形式归于太虚。这种聚散所表现出来的就是：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，易所谓‘氤氲’，庄生所谓‘生物以息相吹’、‘野马’者与！此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始”[17]。气“怏然”于太虚中，即是说气以一种茫茫无际状于太虚中，其种种造作形成了虚实、动静、阴阳、刚柔。因此它是前面种种状态表现之始。

　　张载还提到：“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形”[18]。这里强调的是，太虚虽是气，但却是气中之精华。它作为气的本来之态而存，可以说是至清的，没有与物交，由此神妙莫测，出现阴阳交感后，也就是有了气之化后，才出现了形，散气为渣滓，所以张载说“凡天地法象，皆神化之糟粕尔”[19]。这种物成之糟粕的思想，可能受到庄子之影响。综上，太虚也是气，不过它是气之清者，但决不是那个“道“，不带有本体的依据义。

　　很多学者将张载之“太虚”看作是道体，认为其将“太虚”作为“万物之源”，然张载又在不同的地方以“清虚一大”来定“太虚”的性质，“夹气作一处”，使太虚成了形而下之物，这样便产生了矛盾。这种理解以二程为代表：“立清虚一大为万物之源,恐未安,须兼清浊虚实乃可言神。道体物不遗,不应有方所”。“清虚一大,形容道体如此。道兼虚实言,虚只说得一边。”[20]显然，用气的性质来“期待”道体，自然是行不通的。后世多有学者将“太虚”解为张载哲学体系中的道体，并进而认为气为张载哲学的本体，不知是否也是受了些二程的影响。当然也有人有正解，直接提出张载的“太虚”就是“气”，如王船山便说：“人之所见为太虚者，气也，非虚也”[21]。

       三、太和与太虚

　　如前所述，“太和”是张载哲学思想体系的最高本体，是一切的依据；“太虚”是气，是“虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始”。也就是说，太和“是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。”[22]是所以“虚实、动静、阴阳、刚柔”者，而“太虚”则是对这个所以者的呈现，且是最初之呈现。为了对张载的“太虚”作更细致的考察，有必要追溯其在张载之前的一些用法，以理解它在张载那里之特殊的意味。《庄子·知北游》中说道：“若是者外不观乎宇宙，内不知乎太初，是以不过乎崑崙，不游乎太虚”，这里的“太虚”似乎是一种无何有之乡，而是有空间的意味在。汉以后习惯于将其解释为宇宙的本根，如《黄帝内经》有云：“太虚寥寥，肇基化元，万物资始，五运终天。布气真灵，总统坤元。”[23]也就是说，万物以太虚为基，可以说是一种始基之物，但却并不具有形上的意味，因为它终究还是物，这种看法是从发生学的角度看问题。张载多少也受了这些影响，然而不同的是，他用气来言说“太虚”，且在“太虚”之后又提出了“太和”，由此一反汉以来的宇宙生成论模式，开始探究一种万物之后的东西，从而建立了一套形上的本体论。

　　当然，在张载那里，“太虚”也是一有生成论意味的范畴，它是气的本体，是无形的，然而太虚之下，清浊两在。它作为气的本然状态，虽无形却流转诸物，在“万殊”中充满。张载说：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也”[24]。从这句话可以看出，张载是用气来解释万物，并且以此驳斥佛老将世界看作虚无幻化。他又说：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也”[25]。气虽然有如此的造作，但是它却“顺而不妄”，其无论是聚为万物还是散为太虚，皆因为“太和”之发用。这里虽然没有明确说出“太和”，但是一句“皆不得已而然”已经托出了万物之后的本体——“太和”。所以张载说：“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣”[26]。“言性”也就是对“太和”的体悟，因为从依据义来说，性与太和是通一无二的。张载提到：“有无虚实通为一物者，性也”[27]。“性是”天成在我者，这个我可以是万物，而“太和”作为最高本体，使得“有无虚实通为一物”。

　　综上所述，张载哲学思想体系的最高本体是“太和”；“太和”之下，“太虚”与“性”两在，当然此“两在”只是从区别义上说，并非对立而在；“太虚”是气的本然状态，虽至清，但也只是气，太虚之下，阴阳清浊两在。因此，张载的哲学可以称之为“太和本体论”，而非“气本论”。



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[1] 张岱年先生说道：“张子之说可谓为气论”，参见其《中国哲学大纲》，江苏教育出版社，2005年版，第68页；冯友兰先生说道：“张载的一派是气学”，参见其《中国哲学史新编》，人民出版社，1988年版，第125页；陈来先生说道“张载的气一元论是中国古代气论思想的一个相当完备的本体论形态”，参见其《宋明理学》，上海，华东师范大学出版社，2004年版，第47页。

[2] 丁为祥先生说道：“正是在本然之体的意义上，太虚才有了其超越于实然之气的性质，这就是本体的存在。”参见其《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，北京，人民出版社，2000年版，第56页。

[3] 余敦康：《内圣与外王的贯通——北宋易学的现代阐释》，上海，学林出版社，1997年版，

第298页。

[4] 张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》，北京，中华书局，1978年版。

[5] 王夫之：《张子正蒙注》卷一，《太和篇》，北京，中华书局，1975年版。

[6] 张载：《横渠易说·系辞上》，《张载集》，北京，中华书局，1978年版。

[7] 王夫之：《张子正蒙注》卷一，《太和篇》，北京，中华书局，1975年版。

[8] 同上。

[9] 丁为祥：《虚气相即——张载哲学体系及其定位》，北京，人民出版社，2000年版第65页。

[10] 张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》。

[11] 《论语·学而》，《汉魏古注十三经》影印本，北京，中华书局，1998年版。

[12] 《论语·八佾》。

[13] 《荀子·天论》，王先谦《荀子集解》本，北京，中华书局，1988年版。

[14] 张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》。

[15] 张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》。

[16] 同上。

[17] 同上。

[18] 同上。

[19] 同上。

[20] 《河南程氏遗书》卷二，《二程集》，程颢、程颐著，北京，中华书局，1981年版。

[21] 王夫之：《张子正蒙注》卷一，《太和篇》。

[22] 张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》。

[23] 《黄帝内经·天元纪大论》，呼和浩特，内蒙古人民出版社，2006年版。

[24] 张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》。

[25] 张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》。

[26] 同上。

[27] 张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》。



来源：贵州大学中国文化书院（阳明文化研究院）

兔博恩

张载太虚即气：气聚散论的哲学思考

张载（1020年—1077年12月6日），字子厚，祖籍大梁，生于长安，后侨寓于凤翔眉县横渠镇，并在该地安家、讲学，世称“横渠先生”。他是北宋理学的重要创始人之一，其名言“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”被称作“横渠四句”，因其言简意赅，历代传颂不衰。

张载的太虚即气理论，针对佛老的本体论，继承和发展了古代自然观，把“气”作为世界的实体。他认为，有形、有象、可见的万物以及看来虚空无物的太虚都是气所构成的。

1. 太虚即气
张载在《正蒙》中说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”这里的“太虚”一词本指虚空，张载认为虚空并非人们所理解的空无所有，而是充满着无法感知的极为稀薄的气。而所谓“本体”，即是本来的存在状态。而对于“太虚”和“气”的关系，张载说“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。”太虚和气就像水和冰，水结为冰，冰融为水。太虚聚则为气，气散为太虚，两者是同一实体的不同状态相互转化，这就是太虚即气的含义。

2. 气聚为物 | 气散为虚
张载认为：“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”（《正蒙·乾称》） “有”就是存在，“象”就是现象。这是说，一切存在的东西都是气。他认为空若无物的太虚，即天空，并不是空无所有，只是气散而未聚的本来状态。气聚结则成为万物，气散开则化为太虚。

3. 太虚无形 | 聚散客形
张载说：“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。”（《正蒙·太和》） “本体”指本来的状态，即气没有变成具体事物时的状态。“客形”指暂时的形态。他这个论点是说，太虚、气、万物的关系只是聚散的关系。

4. 聚则有形 | 散则无形
张载又说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。” 聚则有形，散则无形，其实都是一气的变化。不能因为目光看不见气，就认为它不存在。

5. 太虚即气，则无无
最后，他得出结论说：“知太虚即气，则无无。” 这是说，太虚就是气，所以无所谓无。